Сьогодні виповнюється 290 років з Дня народження українського просвітителя-гуманіста, філософа, поета та педагога Григорія Сковороди. Пропонуємо Вашій увазі наукову публікацію професора Острозької академії Петра Кралюка, присвячену постаті цього видатного філософа
Суспільно-культурний контекст філософії Г. Сковороди
Українська філософська традиція (правда, на вульгарному, «низькому» рівні) була представлена в творчості т.зв. мандрівних дяків. Останні з’являються як результат «перевиробництва» інтелектуальних кадрів, що стало можливим завдячуючи існуванню Києво-Могилянської академії та її філій.
Мандрівні дяки, здебільшого, мали певний рівень філософських знань. Й водночас добре знали реальне життя простолюду, його духовний світ. Вони творили власну специфічну культуру, яка поєднувала народну творчість зі шкільною вченістю. Мандрівні дяки в своїй писаннях виражали риси української ментальності, зокрема прагнення до волі, намагання втекти від реалій світу, власне, тих рис, що були притаманні козацтву. До таких мандрівних дяків, наприклад, можна віднести згадуваного Климентія Зіновіїва.
Творів мандрівних дяків збереглося небагато. Тому про цих «народних інтелектуалів» маємо дуже приблизне уявлення. Однак, безсумнівно, мандрівні дяки відіграли помітну роль у розвитку української культури та освіти, виступаючи своєрідними культурними комунікаторами. Завдяки їм в Україні поширювалися різноманітні твори, в т.ч. й філософського чи близькофілософського характеру.
У контексті вказаних тенденцій розвитку української філософської традиції варто осмислювати появу та творчість Григорій Сковороди (1722-1794) [1]. Останнього часто представляють як найвидатнішого українського філософа. Не будемо дискутувати, наскільки справедливою є така думка. Проте не викликає сумніву, що Г.Сковорода перетворився для українців у своєрідний символ філософії. І для цього були серйозні підстави.
Щоб зрозуміти філософію Г.Сковороди варто звернутися до його біографії. Народився він у незаможній козацькій сім’ї в селі Чорнухи на Полтавщині. Життя його припало якраз на той час, коли відбулося руйнування та ліквідація українських державних інститутів, у т.ч. й запорізького козацтва. Так, у 1764 р. цариця Катерина ІІ повторно скасувала Гетьманщину, відновивши Малоросійську колегію. У 1775 р. за її наказом російські війська під керівництвом генерал-поручика П.Текелія зруйнували Запорізьку Січ. У 1786 р. цариця ліквідувала Малоросійську колегію, ввівши перед тим на теренах України губернський устрій. У результаті цього українські землі були остаточно інкорпоровані до складу Російської імперії. Ці ж роки стали часом нищення засад соціального устрою краю. У 80-х рр. було введено кріпацтво, розформовані козацькі полки, на основі яких створювалися регулярні частини російської армії. 1785 р. Катерина ІІ видала «Жалованну грамоту дворянству», за якою зрівняла українську козацьку верхівку із російським дворянством. На думку Є.Маланюка, це був чи не найбільший удар для української спільноти, оскільки Грамота влила «нашу козацьку шляхту» у «безобличні шереги... чисто урядового „служилого дворянства“ московського, що, силою речей, жадною „шляхтою“ не могли бути, бувши додатком до адміністраційно-державної машини». У результаті цього «нашому народові відтято його аристократію, яка, на додаток, перестала бути аристократією взагалі, тратячи свою національну й особисту індивідуальність, бувши в повні залежна від примхи того чи іншого урядового петербурзького чинника» [2]. Додамо ще від себе: «Жалованна грамота дворянству» розколола козацький стан — верхівка перетворювалася в дворянство, в той час як прості козаки за своїм статусом наближалися до безправного селянства. Паралельно з цим йшов наступ на українську культуру, обмежувалася діяльність українських освітніх інституцій, друкарень тощо. Для багатьох освічених і мислячих українців то був час непевності, непорозумінь. Цей стан передав Г.Сковорода в одному із своїх віршів:
«Свій смисл усяка голова трима, А серце всяке — лиш свою любов, В думках однаковості теж нема, У вівцях цей, той в козах смак знайшов. Мені ж свобода лиш одна вабна І безпечальна, і непроста путь, Бо мірка у житті це основна, З’єднає коло циркуль мій отут. Святий мій Боже, світовий творець! Стверди сотворене й на тому стань; Хай тягнеться весь час з кінця в кінець Наш світ отак, як до магніту сталь. Коли неправду бачить моє око, Навчи, як жити, отче любий мій, Людей ти бачиш добре (ти високо), Думок той несистемний різнобій. Один на захід тягне, інший — схід, Пливуть по щастя із усіх вітрил, На півночі один спиняє хід, А інший ще й на південь шлях одкрив. Один нам каже: „Онде хтось там косить“. А інший мовить: „Ні, мабуть стриже“. „У воза п’ять коліс“, — голосить. Який же біс у прах думки січе?» [3].
У той час з особливою силою загострилося бажання «втікати від світу», шукати свою «хату скраю». Власне, таке бажання і реалізовував Г.Сковорода, ставши мандрівним філософом. Його життя можна розглядати як своєрідну філософську творчість. Саме завдячуючи цій творчості він і став для українців культовою фігурою. Бо якщо поцікавитися в пересічного українця про філософію Г.Сковороди, то сумнівно, що він дасть задовільну відповідь. Однак цей українець добре засвоїв: Г.Сковорода був мандрівним філософом. І саме ця філософська мандрованість є головною ознакою для «найвидатнішого» українського мислителя. Але повернемося до біографії Г.Сковороди.
Початкову освіти майбутній філософ отримав у своєму селі, виявивши здібність до інтелектуальної праці. У віці дванадцяти років його віддали навчатися до Києво-Могилянської академії. Навчався він там з перервами до 1753 р., так і не закінчивши повного курсу. За роки навчання мав змогу познайомитися з філософією, яка викладалася в цьому навчальному закладі. Як уже говорилося, це була філософія несхоластична з вкрапленням ідей новочасних європейських філософів. Проте сумнівно, що Г.Сковорода системно сприйняв філософію києво-могилянців. Радше, то було вибіркове, фрагментарне сприйняття. І хоча чимало ідей києво-могилянців можна відшукати в поглядах Г.Сковороди, однак його філософія не вписується в межі філософії, яку культивувалася в цьому навчальному закладі. Показово, що Г.Сковорода так і не закінчив Києво-Могилянську академію. Її мудрість у повному об’ємі не була йому потрібною.
Кілька разів Г.Сковорода переривав навчання в своїй академії. Певний час перебував у Петербурзі, співав у придворній капелі. Входив до складу російської місії, посланої до Угорщини для закупівлі вин. Насправді, місія, окрім офіційного завдання, займалася також збором інформації про ситуацію в Австрійській імперії. Вважається, що Г.Сковорода побував не лише в Угорщині, а й Словаччині, Австрії, відвідав Буду, Пешт, Братиславу, Відень, також деякі німецькі та італійські землі. У деяких роботах про Г.Сковороду можна зустріти думку, що там він познайомився зі здобутками західноєвропейської культури, зокрема поглядами німецьких містиків. Але щось певне стверджувати з цього приводу не можемо. Однак все ж варто мати на увазі: це не була освітня мандрівка, яка зобов’язувала знайомитися з «чужою мудрістю». Г.Сковорода, за великим рахунком, не особливо розумівся на цій мудрості і не переймався нею.
Після закінчення навчання в академії Г.Сковорода робив спроби влаштуватися на роботу викладачем. Деякий час працював у Переяславській та Харківській колегіях. Хоча викладацької кар’єри так і не зробив. Працював домашнім вчителем у багатих поміщиків. Тобто, це не була кар’єра успішного випускника Києво-Могилянки. Г.Сковорода, радше, нагадував мандрівного дяка, що шукав для себе роботи та засобів існування. Він багато подорожував. Тут, очевидно, давала про себе знати козацька непосидющість.
Уже говорилося, що Г.Сковорода був ознайомлений зі схоластичною філософією, представленою в Києво-Могилянській академії. Проте він не вписувався в межі цієї академічної вченості, виявляючи своєрідне «бунтарство». Можливо, через це мислитель спромігся виробити відносно самостійні філософські погляди. Цього, певно, не дали б йому зробити у його альма матер, адже тут у другій половині ХVІІІ ст. починається процес стагнації у викладанні філософії й не допускалося нічого оригінального.
Близько 1770 р. Г.Сковорода в саду Троїцького монастиря міста Охтирки пережив глибоке містичне потрясіння. За його ж словами, він відчув у собі надзвичайний рух, увесь світ зник перед ним і лише почуття любові, благонадійності, вічності оживлювало його існування; мислитель проникнув у себе, і з того часу присвятив свою особу покірності духу божому й став мандрівним філософом.
Звичайно, не варто сприймати це містичне потрясіння як єдину причину того, що Г.Сковорода почав втечу від світу. Очевидно, то був момент, до якого він йшов не один рік. Мислитель так і не зміг влаштуватися в «суєтному світі». Водночас він намагався дати філософське осмислення й «виправдання» свого становища. Це «виправдання» Г.Сковорода реалізовув, вдаючись до містицизму. Тому часто мислитель сприймався як містик (наприклад, таким його бачив Т.Шевченко).
Містична традиція в Україні, як відомо, мала довготривалу історію. Уже говорилося про течію ісихазму, яка вплинула на український православних консерваторів — І.Вишенського, І.Княгиницького, І.Желізо, І.Копинського та інших. Однолітком Г.Сковороди, який представляв цей напрямок у XVIII ст., був Паїсій Величковський (1722 —1794) [4]. Цікаво відзначити, що він вчився разом із Г.Сковородою в Києво-Могилянській академії. Так само, як і Г.Сковорода, не закінчив повного навчального курсу. Однак, на відміну від Г.Сковороди, Паїсій вибрав чернецтво. Перебував у монастирях України, Молдавії та на Афоні. Після себе залишив чималу творчу спадщину. Головний його твір — «Про розумну, або внутрішню молитву». Також Паїсій переклав твори багатьох отців церкви старослов’янською мовою.
У духовному сходженні людини, вважав П.Величковський, є два щаблі — діяння та бачення. Він виокремлював, відповідно, два види розумної молитви — діяльну, призначену для початківців, і умоглядну (для тих, хто набув високого рівня духовності й здатності до духовного бачення). Діяльна молитва — це початок духовного сходження, умоглядна — його завершення. У визначенні цих двох щаблів П.Величковський орієнтувався на твори Григорія Синаїта, якого високо шанували ісихасти. Істинне духовне бачення трактувалося Паїсієм як відкриття розуму, що сталося в результаті попереднього подвигу діяння, очищення людської душі й серця від скверни душевних та тілесних пристрастей перед невимовними й неосяжними божественними таїнами. При бажанні схожі моменти можна побачити і в містиці Г.Сковороди. Дехто з дослідників навіть вважає, що попередниками мандрівного філософа варто вважати українських православних консерваторів кінця XVI — XVII ст., лінію яких і продовжував П.Величковський [5]. Правда, це не зовсім так. У поглядах Г.Сковороди своєрідно поєдналася й києво-могилянська схоластика, і український православний традиціоналізм, і навіть епікурейство.
Та все ж, на нашу думку, містицизм Г.Сковороди має ще й інші корені. Його варто шукати в українському народному світогляді, базованому на індоєвропейській основі. У чомусь цей містицизм видається співзвучним буддизму, як, до речі, співзвучним є ісихазм. Чітка паралель, наприклад, простежується між тим, як Сідхартха Гаутама (Будда) і Г.Сковорода здобули найвищу істину. І один, і другий отримали її в результаті містичного осяяння, якому передували духовні пошуки. І з одним, і другим це сталося в саду. Не даремно поетична збірка Г.Сковороди іменується «Сад божественних пісень». Хоча образ саду мислитель міг узяти з Біблії чи античної філософії.
У віці близько 48 років Г.Сковорода почав вести життя мандрівного філософа. Загалом це не було чимось оригінальним. Мандрівні ченці, дяки, як говорилося, були звичним явищем для тогочасної України.
Помер Г.Сковрода в статусі мандрівного філософа, залишивши після себе рукописи художньо-літературних, прозових філософських творів, а також чималу епістолярну спадщину. На своїй могилі він заповідав написати «Світ ловив мене, але не спіймав». Філософу також, завдяки «незвичності» свого життя, вдалося лишити після себе різноманітні легенди. Зокрема, розповідалося, що він пройшов пішки майже всю Європу, мав дар пророцтва, лікував хвороби. Тому не стільки твори мислителя, скільки його легендарний образ давав можливість «обезсмернити» ім’я Г.Сковороди.
Особливості творчості
Розглядаючи тексти Г.Сковороди, треба враховувати кілька моментів. Його творчість не є однорідною. Умовно її можна розділити на домандрівний та мандрівний періоди. Твори першого періоду є популярними, частина з них мають художньо-літературну форму. Ймовірно, вони були розраховані на відносно широке коло освічених людей. Це — згадуваний «Сад божественних пісень», «Байки Харківські», «Початкові двері до християнської доброчесності» тощо. Схоже, саме вони користувалися найбільшою популярністю — переписувалися, розповсюджувалися, деякі вірші були покладені на музику й співалися. Щодо творів «мандрівного періоду», то вони, часто завдяки своїй «затемненості», були малозрозумілими й не мали такого поширення.
Незважаючи на відмінності щодо форми, в плані ідейному між творами домандрівного й мандрівного періоду дуже багато спільного. Концепти, сформульовані в ранніх, «популярних» творах переходять у складні твори філософського характеру й більш розлого обґрунтовуються. До таких концептів варто віднести неоплатонівську ідею поділу світу на божественний (ідеальний) та матеріальний, негативне ставлення до речей матеріального світу, ігнорування «зовнішнього» пізнання й зосередження на самопізнанні, концепція досягнення щастя і, нарешті, теорія сродної праці тощо. Представлення цих концептів маємо у віршах, байках і особливо у творі «Початкові двері до християнської доброчесності».
Твори ж мандрівного періоду носять ускладнений, символічно-алегоричний характер. Вони, радше, зорієнтовані на людей «втаємничених». Це своєрідні філософські трактати, подані переважно в діалогічній формі. Діалог як жанр філософствування широко використовувався в платонівській традиції (відомі діалоги Платона). Тому не дивно, що Г.Сковорода, який належав до цієї традиції, вдавався до діалогізму. Правда, вказані трактати не завжди нагадують класичний діалог — тут є й авторські роздуми, й віршові відступи. Чимось вони трохи нагадують діатриби.
Однак Сковородинські діалоги все таки не лише твори філософські, а й художньо-літературні. Тому тут не завжди маємо систематичність, термінологічну чіткість. З твору в твір переходять вказані концепти, яким просто надається різне художнє оформлення.
Сам Г.Сковорода називав 15 своїх філософських трактатів, серед яких виділяв три найважливіших — «Наркіс. Пізнай себе», «Алфавіт світу» та «Ікона Алкавіадська» [6]. Тому для адекватного представлення поглядів мислителя, очевидно, варто звертатися саме до цих творів.
Поділ творів Г.Сковороди на «популярні» й твори «для втаємничених» можна розглядати як продовження практики характерної для античної філософії. Давньогрецькі філософи, як правило, писали одні твори для відносно широкого кола людей. Інші ж — для наближених до себе учнів.
Історики філософії, наприклад, Д.Чижевський, звертають увагу на те, що Г.Сковорода не творив (принаймні спеціально) філософської системи. І це дійсно так. Філософія Г.Сковороди виглядає хаотичною, а в деяких моментах непослідовною. Є підстави навіть говорити про своєрідний анархізм такої філософії. Очевидно, в цьому анархізмі знайшла певне відображення українська ментальність.
Дійсно, ідеї, що висловлює Г.Сковорода, не становлять цілісності. Вони викладаються не стільки в строгій логічній формі, скільки в формі образній. У творчості мислителя важко простежити, де закінчується художня література й починається філософія, і навпаки. Не дивно, що існують різноманітні інтерпретації (іноді діаметрально протилежні) творчості філософа. Власне, такий простір для інтерпретацій дав він сам. Тому, певно, не варто вести мову про якусь «істинно вірну», «об’єктивну» інтерпретацію творів Г.Сковороди. Тут кожен може знати щось своє, близьке і зрозуміле йому. Й таким чином недолік такої філософії (її несистематичність) перетворюється в перевагу (багатогранність).
Незважаючи на несистематичність, ця філософія все таки має певну єдність — єдність, радше, внутрішню, обумовлену ментальністю її творця.
Філософські рефлексії в художніх творах
Художньо-літературна спадщина займає помітне місце в творчості Г.Сковороди. Це передусім «Сад божественних пісень» та «Байки Харківські». І в одному, й другому збірнику зустрічаються філософські рефлексії. Можна навіть сказати, що ці твори — популярна філософія. Інша річ — викладена вона дещо хаотично та імпульсивно.
Якщо візьмемо «Сад божественних пісень», то побачимо: кожна пісня (а їх є тридцять) має за епіграф біблійну цитату. Автор ніби дає зрозуміти, що пісня є інтерпретацією наведеної цитати. Г.Сковорода, поділяючи погляди неоплатоніків (про це детальніше буде йти мова далі), вважав, що є дві природи — видима й невидима. Невидиму природу допомагає нам пізнати через свій символічний світ Біблія. Тому пісні Г.Сковороди ніби представлення цієї невидимої божественної природи. Звідси й назва — «Сад божественних пісень».
Звісно, пісні-вірші з «Саду» є різні. Деякі з них — своєрідне трактування біблійних сюжетів, деякі наближаються до панегіриків. Однак більшість — це відображення проблем тогочасного українського буття, філософські рефлексії, що базуються на українських інтелектуальних традиціях.
У одній із перших пісень «Саду» автор демонструє прихильність до християнсько-неоплатоністичного сприйняття світу:
«Залиш, о дух мій, горе й усі земні міста! Зійди, о дух мій, в гори, де правда лиш свята. Де спокій, тишина царюють з вічних літ, Країна там вабна, невидний звідси світ.
Залиш печалі світу і марноту діянь, Як хочеш возлетіти, на хвилю чистий стань! Де Бога стоїть тінь, не з вечора зоря, Там янголи святі на вид священний зрять.
Се сілоамські води! З очей полуду змий. Є тіло змить нагода — і в небеса мерщій! Бо серцем хто брудний, не може Бога зріть, До місць отих земний не зможе долетіть.
Лише тілесним душу не можна вдовольнить, Адже вона небесним сум хоче замістить. Як річка в море мчить, так тягне сталь магніт, До гір вогонь тремтить — то духу в небо літ.
Кинь світ оцей закутий. Він завше темний ад. Паде хай ворог лютий; линь в гори, світлий град...» [7]
Тобто Г.Сковорода свідомо протиставляє божественний ідеальний світ світу земному. Звісно, земний світ трактується як нечистий. Людина належить до цього земного світу завдячуючи своїй тілесності. Однак вона має душу, що пов’язує її зі світом горнім. І щоб полинути у цей ідеальний світ, повинна звільнитися від скверни.
У контексті таких неоплатоністичних поглядів стає зрозумілою своєрідна гносеологія Г.Сковороди. Його зовсім не цікавить пізнання зовнішнього світу, якому так багато приділялося уваги в аристотелівській традиції, зокрема в схоластиці та новочасній європейській філософії, з якими він був ознайомлений. У Г.Сковороди годі шукати якихось міркувань про метод пізнання, сенсуалістичні чи раціоналістичні підходи. Це, на його думку, речі непотрібні. Як і непотрібним є освоєння людиною зовнішнього світу, його завоювання. Головним має бути пізнання внутрішнє, сердечне. Зокрема, така думка простежується в 28-ій пісні «Саду»:
«Піднімись у небеса — у версальський хоч би сад, Одягни одежу злотну, Шапку царськую добротну, Як у серці нуда, буде скрізь тобі біда!
Проживи хоч триста літ, проживи хоч цілий світ, Що тобі те помагає, Коли серденько ридає? Як з’їдає нуда, буде й смерть тобі й біда.
Хоч всю землю завоюй, над усім хоч зацарюй, Що тобі те помагає, Коли вся душа ридає? Коли в серці нуда, буде підлість і біда.
Тож про місяць знать дарма, є там люди чи нема, Кинь Копернікові сфери, В серця свого глянь печери! Як глагол в нутрі твоїм, то веселий будеш з ним.
Бог найкращий астроном і найкращий економ. Вічная природа-мати Зайвини не може мати, Найпотрібніше тобі ти знайдеш лиш у собі» [8].
Г.Сковорода не говорить, як має відбуватися це внутрішнє пізнання. Очевидно, воно інтуїтивне і описати його важко. Тут теж простежуються неоплатонівські впливи. Хоча такі підходи засвідчують і певну «межовість» Г.Сковороди між європейською та індійською філософськими традиціями, для якої характерна зорієнтованість на пізнання внутрішнє.
Мислитель неодноразово демонстрував у своїх творах негативне сприйняття зовнішнього світу і навіть людини. Загалом його філософію варто трактувати як песимістичну. Зрештою, звідси і «втеча від світу».
Наприклад, такий негативізм мислитель демонструється у знаному 10-му вірші «Саду»: «Всякому місту — звичай і права, Всяка тримає свій ум голова. В серця є власні любов і тепло, Всякеє горло свій смак віднайшло. Я ж у полоні нав’язливих дум, Лише одне непокоїть мій ум».
Далі йде перечислення різних соціальних аномалій, коли Петро заради чинів тре панські кутки, Федір-купець обдурює людей, хтось «зводить дім свій на новий манір», хтось «стягає поля», у когось «дім, як вулик, гуде од гуляк», хтось «панегірик сплітає з брехні» і т.д. і т.п. Словом, «всякому голову крутить свій дур». Однак це все суєта-суєт, ніщо перед лицем смерті. Г.Сковорода завершує вірш такими словами:
«В мене ж турботи тільки одні, Щоб з ясним розумом вмерти мені. Знаю, що смерть, як коса замашна, Навіть царя не обійде вона, Байдуже смерті мужик то чи цар, Все пожере, як солому пожар. Хто ж зневажить страшну її сталь? Той, в кого совість, як чистий кришталь» [9]. Тема смерті неодноразово звучить у віршах «Саду». Це закономірно — адже барокова література часто зверталася до цієї проблеми.
У щойно наведеному вірші можна побачити й негативне ставлення Г.Сковороди до нових цивілізаційних змін, пов’язаних із розвитком товарно-грошових відносин. Взагалі в його особі маємо людину консервативної орієнтації, що, зокрема, виражалося в неприйнятті міста як осередку зла, нечистоти, протиставлення йому «незаплямованої» природи. Показовою в цьому плані є 12-та пісня «Саду»:
«В город не піду багатий — у полях я буду жить, Вік свій буду коротати там, де тихо час біжить. О діброво, о зелена! Моя матінко свята! Тут веселість лиш для мене щиру тишу розгорта! Бо міста хоча й високі, в море розпачу штовхнуть, А ворота і широкі у неволю заведуть» [10].
З часом таке протиставлення природності й цивілізації стане традицією в українській суспільній думці ХІХ ст. (аж до М.Драгоманова та І.Франка). Його бачимо в Т.Шевченка і особливо в П.Куліша, який навіть запропонував теорію «хутірної філософії». Правда, такий антицивілізаційний консерватизм не є суто українське явище. Він також набув поширення в суспільній думці різних європейських народів — у даному випадку варто згадати філософські погляди Ж.-Ж.Руссо, представників різних течій слов’янофільства тощо.
Очевидно, в контексті антицивілізаційного консерватизму Г.Сковороди слід осмислювати його добре знану теорію сродної праці. Вона знайшла вияв не лише у філософських, а й художніх творах. В образній формі ця теорія обґрунтовується в байці «Бджола і Шершень», яка ввійшла до збірки «Байки харківські». Філософ вдається до своєрідного біологізму при розгляді соціальних явищ. Вважає: як у природі кожній тварині відведена певне місце і функція, так само природа визначила кожну людину до сродної праці. Відступ від сродності веде до нещасть. Тобто лунав заклик законсервувати суспільні відносини, не допустити якихось суттєвих змін у соціумі.
Г.Сковорода, допускаючи можливість людини піднятися до божественного невидимого світу, загалом скептично ставиться до більшості людей і суспільства загалом. Так, у 23-ій пісні «Саду» йдеться про те, що людина марнує свій час, який є великою цінністю:
«Ми тебе зовсім марнуєм, О життя щасливий час! Мов тягар на спині чуєм, Хто ж верне його для нас?» [11]. При цьому звертається увага на якість життя: «Краще мить чесно прожити, аніж день в мислях злих, Краще в святі день пробуть, аніж в будні жить рік, Краще чистий рік один, аніж десять брудних, Краще десять плідних літ, ніж безплідний весь вік» [12]. Однак у кінці пісні Г.Сковорода висловлює сумніви щодо розумного й конструктивного використання часу людиною. Закінчується вона вкрай песимістично: «Знаю, що усе життя сповнене брехунів, Знаю, що вельми дурний в світі є чоловік, Знаю, чим більше прожив — тим він більше здурнів, Знаю, сліпий є той, хто переводить вік» [13].
Проте не зовсім правильно бачити в «поетичній філософії» Г.Сковороди тільки песимізм. Він як справжній українець є естетом і ладний насолоджуватися красою видимої природи. Правда, цей естетизм часто поєднується в нього з питанням очищення душі, як це зустрічаємо в 3-ій пісні «Саду»: «Весна люба, гей, прийшла, зима люта, гей, пройшла. Скрізь сади вже розцвіли й соловейків навели.
Геть, печале, геть відсіль! Не знівечуй красних сіл, А біжи собі в болота, у підземнії ворота.
В пекло повертай назад — не для тебе рай і сад, Бо душа вже розцвіла, тиху радість привела.
Щасний той і без утіх, хто подужав смертний гріх, Душа його — божий град, душа його — божий сад.
Завше родить сад квітки, нагинає плід гілки, І весною все пахтить — листя тут не облетить» [14].
При всій православній ортодоксальності, зверненні до християнського неоплатонізму Г.Сковорода демонструє певний єретизм. Він непогано знав античну філософію, про що засвідчують його твори, а особливо листи до друзів. Для багатьох барокових авторів притаманне було поєднання християнства і античності. Не уникнув цього й Г.Сковорода. хоча його не звинуватиш у зловживанні античною символікою.
Мислитель демонструє свою прихильність до вчення Епікура, до якого дуже критично ставилися християнські теологи. Погляди цього античного філософа Г.Сковорода використовує при обґрунтуванні теорії сродної праці в байці «Бджола і Шершень». Очевидно, також назва поетичної збірки «Сад божественних пісень» — це алюзія до «Саду» Епікура (так іменувалася школа цього філософа).
Зрештою, у 30-ій, завершальній пісні «Саду» Г.Сковорода ставить Епікура на один рівень з Ісусом Христом. Мовляв, і один, і другий учили людей бути ситим «з малої частини» і не боятися смерті [15]. Взагалі в творчості Г.Сковороди часто звучать епікурейські мотиви. Уже говорилося, що філософія Епікура, мала поширення в стінах Києво-Могилянської академії. Саме тут з нею і міг познайомився Г.Сковорода. Правда, його не цікавила матеріалістична натурфілософія епікурейців, а їхнє етичне вчення.
Загалом характеризуючи філософію художньо-літературних творів Г.Сковороди, можемо констатувати, що ця філософія мала оригінальний характер. Це — не книжна, запозичена філософія, а філософське відображення тих непростих процесів, що відбувалися на українських землях у другій половині XVIII ст. Звісно, ця рефлексія здійснювалася при допомозі певного філософського інструментарію, із яким мислитель познайомився, навчаючись у Києво-Могилянській академії та займаючись самоосвітою.
Г.Сковорода у своїх філософських рефлексіях спробував поєднати християнський неоплатонізм, для якого притаманні були виражені містичні моменти, із «приземленим» епікурейством.
Онтологія. Вчення про двонатурність світу
Г.Сковорода не належав до філософів, котрих цікавить, як побудований світ. Вище наводився вірш, де мислитель говорив про малозначущість зовнішнього пізнання, його не цікавлять «Копернікові сфери» і тому подібні речі. Основна проблема, якою переймається Г.Сковорода, це те, як людині прожити в світі. Але для того, щоб вирішувати цю проблему, варто хоча б в загальних рисах окреслити цей світ.
Для характеристики світу Г.Сковорода вживає латиномовний термін натура (природа). У «Розмові п’яти подорожніх про істинне щастя в житті» один з персонажів ставить питання, чому люди бояться називати Бога натурою? [16]. Термін натура мав поширення як у середньовічній латинській, так і в новочасній філософії. У творі «Вхідні двері до християнської доброчесності» є такі міркування Г.Сковороди:
«Увесь світ складається з двох натур: одна — видима; друга — невидима. Видима натура називається творінням, а невидима — Бог. Ця невидима натура, або Бог, все творене пронизує і утримує; всюди завжди був, є і буде. Наприклад, тіло людське видно, а пронизуючий і утримуючий його розум не видно» [17].
Отже, Г.Сковорода, як і Платон, поділяє світ на дві частини — світ видимий, який ми сприймаємо своїми чуттями, і світ невидимий, ідеальний. Світ невидимий трактується в християнському дусі. Це — Бог. Правда, із деяких віршів Г.Сковороди складається враження, що невидимий світ — не лише Бог; це також інші духовні сутності — ангели, наближені до Бога душі і т.п. Тобто тут можна побачити відголоски ідеї ієрархічної будови світу, притаманної неоплатонікам. Але тільки відголоски — не більше. Загалом у Г.Сковороди ідея ієрархічності майже не проглядається. Можливо, тут давалася взнаки українська ментальність. Адже для українців характерні егалітаризм і демократизм, що межують з анархізмом. Тому ідея ієрархічності погано сприймається ними.
У онтології Г.Сковороди невидимий світ (Бог) є первинним. Бог не лише створив видимий світ, він його пронизує і утримує. У таких міркуваннях дехто з дослідників ладний вбачати пантеїзм — ототожнення Бога й природи. Але якщо це й можна вважати пантеїзмом, то пантеїзмом з вираженою печаттю ідеалістичного платонізму. Ось як говорить Г.Сковорода про постійну підтримку божественною натурою натури створеної: «Ця то блаженнійша натура, чи дух, весь світ, немов машинна вмілість годинникову на вежі машину в рух приводить і, за прикладом отця-опікуна, сама є буттям всьому створеному. Сама одушевлює, годує, розпоряджається, налагоджує, захищає і по своїй волі, яка є всезагальним законом, або статутом, зоветься, знову в грубу матерію, або в багно, перетворює, а ми це називаємо смертю» [18].
Отже, блаженну, чи то невидиму натуру Г.Сковорода іменує духом і навіть «усім світом», водночас він називає її «буттям всьому створеному». Саме ця невидима натура визначає перетворення у видимому світі. Привертає увагу також негативне ставлення Г.Сковороди до матерії. Якщо дух пов’язує філософ із життям, то матерія — зі смертю. Власне, перетворення в грубу матерію є смертю.
Певну прихильність до християнського неоплатонізму Г.Сковорода демонструє, коли веде мову про імена божі. В уже цитованих «Вхідних дверях до християнської доброчесності» він говорить наступне: «...у стародавніх Бог називався всесвітній розум. Для нього в них були різні імена, наприклад: натура, буття речей, вічність, час, доля, необхідність, фортуна та інші...» «У християн же, — зазначає Г.Сковорода, — для нього імена такі: дух, господь, цар, отець, розум, істина. Два останніх імені видаються більш властивими, оскільки розум взагалі нематеріальний, а істина вічним своїм існуванням цілком суперечить непостійній субстанції... Щодо видимої натури, то в неї теж не одне ім’я, наприклад: субстанція, або матерія, земля, плоть, тінь та ін.» [19].
Наведені міркування Г.Сковороди цікаві в кількох аспектах. Певним чином мислитель здійснює секуляризацію християнства, намагається вписати його в контекст ідеології Просвітництва. Християнський Бог-сотворитель перетворюється в розум та істину. Тут мимоволі напрошуються певні паралелі з соцініанами, які ще в першій половині XVII ст. виступили речниками «розумної релігії», а також із сучасниками Г.Сковороди, французькими просвітителями, котрі витворили концепт «релігії розуму». Проте мислитель веде мову не лише про різні божі імена, а й про різні імена матерії. Одним із таких імен він вважає термін субстанція, що набув поширення в новочасній європейській філософській думці.
Характеризуючи Бога як всесвітній розум, Г.Сковорода звертає увагу на розумність облаштування ним світу. Він пише: «...розумна древність порівняла його (тобто Бога — П.К.) з математиком чи геометром, тому що він постійно в розмірах та пропорціях вправляється, виліплюючи різні фігури, наприклад: трави, дерева, звірів та все таке інше; а єврейські мудреці уподобили його гончареві» [20]. Бог також дав людям свою мудрість: «Цей найчистіший, всесвітній, всіх віків та народів загальний розум вилив нам, як джерело, всі мудрості та мистецтва, необхідні для провадження життя» [21]. Відповідно, й Ісуса Христа Г.Сковорода характеризує як премудрість.
У «Іконі Алкавіадській» маємо розлогу характеристику всього світу (натури видимої й невидимої):
«Поглянемо тепер на всесвітній світ як на радісний дім вічного, як на прекрасний рай із численних вертоградів, ніби вінець із віночків, чи машинище, що з машинок складається.
А я бачу в ньому єдине начало, так як один центр і один мудрий циркуль у множинності їх.
Але коли сіє начало і цей центр є всюди, а навколо нього оточення ніде немає, тоді бачу в цьому всьому світі два світи, що один світ складають: світ видимий і невидимий, живий і мертвий, цілий та розчленований. Сей риза, а той — тіло, сей тінь, а той — дерево; сей істота, а той — іпостась, сиріч: основа, що утримує речовий бруд так, як малюнок утримує фарбу.
Отож, світ у світі є то вічність у тліні, життя в смерті, пробудження у сні, світ у тьмі, у брехні істина, в плачі радість, у відчаї надія.
...у кулак можна взяти лише те, що можна відчути. Якщо ж мені скажеш, що зовнішній цей світ в якихось місцях і часах закінчується, маючи покладений для себе кінець, то я скажу, що кінчається, сиріч починається.
Бачиш, що одного місця границя є вона ж і двері, що відкривають поле нових просторів; тоді ж бо починається курчатко, коли псується яйце» [22].
Отже, все-світ характеризується Г.Сковородою амбівалентно: невидимий світ — позитивно, видимий — негативно. Загалом негативні характеристики видимого світу часто зустрічаємо в творах мислителя. Наприклад, у «Наркісі...» читаємо: «Все, що ми до сьогодні бачили, що є? Земля, плоть, пісок, плинне, жовч, смерть, тьма, зло, пекло...» [23]. Або в листі до свого учня М.Ковалинського зустрічаємо такі слова: «...з нездорових членів і складається цей світ» [24].. Тому деякі дослідники ведуть мову про негативне сприйняття Г.Сковородою реального світу. Однак варто враховувати, що мислитель розглядає «двонатурний світ» у єдності — як нерозривне ціле. А в позитивно-негативній характеристиці все-світу можна побачити своєрідну «діалектику» Г.Сковороди, «єдність і боротьбу протилежностей».
Звісно, мислитель навіть при негативному ставленні до видимого світу не може обійти його увагою. Він характеризується ним лише як «тінь» світу божественного. Головна цінність видимого світу в тому, що він подає знаки, які допомагають нам пізнавати світ божественний.
Видимий світ (чи натуру) Г.Сковорода намагається структурувати і розбиває на три частини. У діалозі «Потоп зміїний» про це говориться наступним чином: «Суть же три світи. Перший є всезагальний і світ населений, де все народжене проживає. Цей складений із численних світ-світів і є великим світом. Інші два суть окремі й малі світи. Перший мікрокосм, тобто — світик, маленький світ, або людина. Другий світ символічний, тобто Біблія. В населеному світі сонце є його оком, і око ж є сонцем. А як сонце є глава світу, тому не дивно, що людина названа мікрокосм, тобто маленький світ. А Біблія є символічний світ, тому що в ній зібрані небесних, земних і підземних створінь фігури, щоб вони були пам’ятними вказівниками, які ведуть наш розум у поняття вічної натури, прихованої в тлінній так, як малюнок у своїх фарбах» [25].
Отже, видимий світ чи видима натура складається з численних малих світів, серед яких Г.Сковорода виділяє мікрокосм (людину) і символічний світ (Біблію). Деякі дослідники схильні вважати, що в даному випадку маємо вчення про три світи: великий світ (макрокосм), малий та символічний. Це не зовсім так. Хоча й мислитель говорив про три світи, однак треба мати на увазі, що він не завжди дотримувався термінологічної чіткості, іноді вдавався до образності. Тут якраз і маємо таку ситуацію.
При розгляді видимого світу Г.Сковорода не міг обійти поширену в європейській філософській думці тему співвідношення матерії та форми. Схоже, цією темою мислитель особливо не переймався — на відміну від викладачів Києво-Могилянської академії. Зрештою, його трактування цієї проблеми не відзначалоться оригінальністю — воно відповідло поглядам Платона. У діалозі «Потоп зміїний» читаємо: «Всі три світи складаються зі двох речей, що називаються матерія і форма. Ці форми у Платона іменуються ідеї, сиріч видіння, види, образи. Вони суть первородні світи нерукотворні, таємні мотузки, що утримують перехідні речі, тобто матерію. У великому й малому світах речовий вигляд дає знати про приховані під ним форми, або вічні образи. Також і в символічному, або біблійному, світі зібрання створінь представляють матерію. Але божа природність, куди своїм знаменням веде створене, є формою. Бо в цьому світі є матерія й форма, сиріч плоть і дух, видимість та істина, смерть і життя» [26]. Як бачимо, Г.Сковорода знову ж таки виявляє послідовність: невидимий світ — це форми-ідеї, які є первородними світами нерукотворними. Матерія, судячи з наведених міркувань, є пасивною і вартує лише чогось тоді, коли набирає оформлення. Такі погляди на світ загалом відповідають поглядам християнських неоплатоніків. Правда, в Г.Сковороди ми не бачимо звернення ні до класиків християнського неоплатонізму (отців церкви), ні до вітчизняних неоплатоніків типу І.Вишенського чи І.Копинського. зате він звертається до «першоджерела» — творів самого Платона, надаючи ідеям античного філософа християнського забарвлення.
Особливості трактування Г.Сковородою проблеми пізнання
Гносеологія Г.Сковороди помітно відрізняється від «класичної» гносеології представників аристотелівської лінії, які домінували в західноєвропейській філософії, а також визначали філософську думку в Києво-Могилянській академії. Для аристотеліків важливим було питання пізнання видимого світу, речі якого сприймаємо своїми відчуттями. Їх цікавило, наскільки глибоко ми можемо пізнати реальний світ (дехто ставив питання, чи взагалі можливе пізнання світу), а також як краще пізнати його. Звідси інтерес до методу пізнання, дискусії щодо того, яку роль у пізнанні відіграють відчуття і розум. Для Г.Сковороди, як зазначалося, видимий світ не має особливої цінності, він є вторинним. Тому проблеми його пізнання не варті уваги.
У діалозі «Алфавіт світу» Г.Сковорода вдається до дискусії з прихильниками аристотелівської лінії, представляючи їхні погляди як «язичницькі»: «Одне лише те, що сприймалося почуттями, було в них натурою або фізикою, фізика — філософією, а все, що не сприймалося почуттями, порожньою фантазією, беззмістовними вигадками, дурницями, нісенітницями, марновірствами і нікчемністю. Коротко кажучи, все мали і все розуміли, крім того, що, не пізнавши нефізичного, нетлінного Бога, з ним утратили ніщо, розумний, «світ душевний» [27].
Для Г.Сковороди ж важливим є пізнання «ніщо» — того, що не сприймається почуттями. Це — невидимий світ, знання про який є премудрістю божою. Ця премудрість завжди існувала і вона постійно присутня. Мислитель пише:
«...премудрість божа у всі віки і у всіх народів неухильно продовжує мову свою, і вона не що інше є, як повсюдної природи божої невидиме лице та живе слово, що таємно гримить до всіх нас усередині. Але не хочемо слухатися її порад, дехто через те, що позбавлений слуху, але сама велика частина — по нещасливій упертості, що від поганого залежить виховання.
Прислухалися нетлінному цьому гласу премудрі люди, які називалися у євреїв пророками, і з великим трепетом виконували те, що їм повелівали» [28].
Отже, цю божественну істину знали Авраам, Мойсей і доносили її до свого народу. Ця премудрість мала і має різні імена:
«Вона називається образ божий, слава, світло, слово, порада, воскресіння, життя, шлях, правда, мир, доля, оправдання, благодать, істина, сила божа, ім’я боже, воля божа, камінь віри, царство боже та інше. А самі перші християни називали її Христом, тобто царем, тому що вона одна скеровує до вічного та тимчасового щастя всі держави, всі спільноти й кожного окремо. Та й, окрім того, у древніх царственним називалося все, що верховним та головним шанувалося» [29].
Г.Сковорода визначає кілька шляхів пізнання цієї мудрості. Передусім — це самопізнання. Людина має в собі іскру божественності, частинку невидимого світу — душу. Пізнавати «душевні печери», тобто пізнавати себе — це водночас пізнавати божественну премудрість. Питанню самопізнання Г.Сковорода присвячує спеціально трактат «Наркіс...». Для назви цього твору був використаний образ античного персонажа — Нарциса, який займався самоспогляданням.
У діалозі є персонаж під іменем Друг, що репрезентує самого автора. Він говорить: «Отже, пізнати самого себе, і відшукати самого себе, і віднайти людину — все це одне й те саме значить». При цьому Друг дає зрозуміти: пізнання себе — то не чуттєве пізнання, пов’язане з очима, носом, слухом тощо. «Бачиш у собі одну лише землю, — говорить Друг. — Але тим самим нічого не бачиш, тому що земля і ніщо — одне й те саме. Одна справа бачити тінь дуба, а інша — саме дерево. Бачиш тінь свою, простіше сказати, пустоту свою і ніщо. А самого себе зроду не бачив» [30]. Друг пояснює, «...що названі наші око, вухо, язик, руки, ноги і все наше зовнішнє тіло саме собою ні в чому не діє. Але все воно поневолено думками нашими. Думка, володарка наша, знаходиться в неперервному хвилюванні день і ніч. Вона й розмірковує, радить, дає визначення, змушує. А крайня наша плоть, як приручена худоба, мимоволі слідує за нею. Так ось бачиш, що думка є нашою головною точкою і серединою. А тому вона й часто серцем називається. Отож, не зовнішня наша плоть, а наша думка — то головна наша людина» [31]. Тобто важливо пізнати людську думку. А пізнати її — значить пізнати і Бога, на що чітко вказує Друг: «Один труд в обох випадках — пізнати себе й зрозуміти Бога, пізнати й зрозуміти точну людину, всю працю й обман від його тіні, на якій усі зупиняємося. Адже істинна людина і Бог одне й те саме. І ніколи ще не бувала видимість істиною, а істина видимістю; але завжди в усьому є таємниця і невидима істина, тому що вона є господня» [32].
Такі підходи до самопізнання вписуються не лише в традицію платонізму. Вони певним чином зближували Г.Сковороду із індійською філософською традицією, де теж основний акцент робився на самозаглибленні й самопізнанні.
Однак самопізнання, так можна зрозуміти з творів Г.Сковороди, це лише один шлях (спосіб) пізнання істинного невидимого світу. Цей світ полишив нам різні знаки у світі видимому — треба лише вміти їх прочитати. У діалозі «Сіон» Г.Сковорода пише: «Бачиш слід — подумай про зайця, бовваніє предмет — подумай, куди він веде, дивишся на предмет — пом’яни царя, дивишся у дзеркало — пригадай свій вигляд — він в тебе позаду, а бачиш його тінь. Перед очима твоїми благокруглий веселки лук, а за спиною в тебе цар небесних кругів — сонце. На прекрасну його в хмарах, як в чистому джерелі, тінь дивися зовнішнім зором, а на животворне й спасительне його сіяння споглядай розумним оком. Чистий розум є те ж сонце» [33].
Вище наводилися міркування Г.Сковороди про співвідношення матерії й форми. Із них випливало, що творений чи видимий світ — це слід від форм-ідей світу невидимого. Тому є сенс його пізнавати. Правда, ми пізнаємо лише «тіні» (чисто платонівський концепт!), або «обман». «Все творене є обман непостійний та оманливий, і все творене є поле слідів божих. У всіх цих оманливих термінах, або межах, приховується і являється, лежить і встає пресвітла істина і про неї-то слово: «Істина від землі возсіяє», «Злото землі цієї добре» [34]. Завдання ж мудреця концентруватися не на «тіні», а в «обмані» відшукати істину. При цьому шукання істини зовсім не означає блукання «по незлічених і різних стадах книг — без міри, без розбору, без гавані».
У контексті наведеної ідеї знаків невидимого світу Г.Сковорода розглядає ще один спосіб пізнання, який здійснюється при допомозі Біблії. Він, про це говорилося вище, веде мову про Священне писання християн як ще про один світ у великому видимому світі. Це — третій світ чи світ символічний. У діалозі «Наркіс...» один із персонажів, Лука, говорить: «Я непохитно вірю, що Священне писання є райська їжа і лікування моїх думок. Через те докоряв сам собі за те, що не відчував ніякого смаку в тих солодких словах» [35].
Інша річ, що не кожен здатний пізнати ці солодощі. Адже пізнавати істинний світ Біблії так же непросто, як і пізнавати по знаках видимого світу світ божественний. У трактаті «Ікона Алкавіадська» зустрічаємо такі слова: «Біблія є брехня, і буйство боже не в тому, щоб обману нас научати, але тільки в обмані накреслені сліди і стежки, які розум, що повзає, піднімає до превисокої істини...» [36]. Звісно, не слід буквально розуміти слова Г.Сковороди, що Біблія — це брехня, вирвавши їх із контексту. Священне письмо є настільки ж «брехливе», як і «брехливим» є видимий світ, якщо розглядати його поверхово. Воно має зовнішню сторону (словесну оболонку) і внутрішню — той зміст, який прихований за зовнішнім виглядом. Біблію як світ символічний не можна сприймати буквально. Вона потребує належного тлумачення. За допомогою символів у Біблії пізнається прихований зміст. Саме завдяки цьому змісту Священне писання стає ліхтарем, який світить божим світлом для людей.
Г.Сковорода скептично ставиться до біблійних чудес. Він застерігав, що образи Біблії, описані в ній події не є прямим відображенням реалій. Це лише символи. І взагалі до Біблії потрібно ставитися обережно — вона може послужити як добру, так і злу. Тут багато що залежить від глибини її розуміння. З цього приводу Г.Сковорода писав таке:
«Правильне слово, що цар та суддя ізраїльський, а християнський Бог є Біблія. Та цей Бог наш спершу на єврейський, потім на християнський рід навів незлічені й жахливі марновірств повені.
Із марновірств народилися нісенітниці, суперечки, секти, ворожнечі міжусобні й дивні, рукопашні й словесні війни, дитячі страхи та інше. Немає більш жовчного й твердішого марновірства і немає більш нахабного, як лють, розпалена сліпим, але певним глупого повір’я жаром тоді, коли ця єхидна віддає перевагу порожнім і недолугим вигадкам перед милістю й любов’ю і, забувши про почуття людинолюбства, гонить свого брата, дихаючи вбивством, і вважає, що цим служить Богові.
Цей семиголовий дракон (Біблія), водоспади гірких вод вибльовуючи, всю свою земну кулю покрила марновірством. Воно є не що інше, як нерозумне, та наче Богом здійснене й захищене розуміння» [37].
У цих словах можна побачити проповідь релігійної толеранції. У чомусь вона перегукується з ідеями соцініан. Однак наведені думки не отримують ні подальшого розвитку, ні конкретизації. Г.Сковорода обмежується тим, що закликає в дусі гуманізму інтерпретувати Біблію, заглиблюватися в її суть.
Загалом же пізнання в трактування Г.Сковороди — це віра. Правда, вона певним чином «раціоналізована» в просвітницькому дусі, позбавлена конфесійної заангажованості. Ця віра має гуманістичну спрямованість. Не даремно в одному з листів до М.Ковалинського Г.Сковорода писав: «Властивість віри — помічати або розуміти, а чим більше хто помічає, тим більше плекає надії, тим полум’яніше любить, з радістю творить добро, безмежно і безмірно, наскільки це можливо» [38]. Антропологія та теорія сродної праці
Вище говорилося, що на Г.Сковороду, поряд з християнським неоплатонізмом, помітний вплив справило епікурейство. Але якщо неоплатонізм визначав онтологію та гносеологію філософа, то епікурейство — етику й ставлення до соціальний проблем.
Г.Сковорода не лише ставив на один рівень Христа й Епікура в «Саду божественних пісень», а й не раз покликався на цього античного мислителя в своїх філософських трактатах. Наприклад, на початку твору «Ікона Алкавіадська» Г.Сковорода згадує Епікура, який у його очах є одним з найавторитетніших мислителів. Мовляв, Епікур навчав своїх друзів, що «життя залежить від солодкості і що веселість серця є життя людині» [39]. Веде він також дискусію з противниками античного філософа, які обезславили його «за солодкість і вважали його самого за пастиря свинячого стада» [40].
Показово, що трактат «Вхідні двері до християнської доброчесності» — фактично єдиний твір Г.Сковороди, де дається відносно систематизований виклад поглядів мислителя, починається міркуваннями в дусі філософії Епікура:
«Подякуймо блаженному Богу за те, що потрібне зробив неважким, а важке непотрібним.
Немає нічого солодшого й потрібнішого для людини, ніж щастя; немає нічого й легше цього. Подяка блаженнійшому Богу» [41].
Як і Епікур, Г.Сковорода проголошує основною метою людини досягнення людського щастя. При цьому зазначає, що щастя досягнути легко, адже Бог потрібне зробив неважким. «Нині бажаєш бути щасливим?» — запитує філософ. І відповідає: «Не шукай щастя за морем, не проси його в чоловіка, не подорожуй по планетам, не волочися по палацам, не повзай по кулі земній, не броди по Єрусалимах... щастя, яко необхідна необхідність, всюди й завжди дарується» [42]. У цих словах можна побачити заперечення притаманної європейцях періоду Нового часу жаги освоєння нових земель. Мовляв, не треба шукати щастя поза своєю землею, воно є всюди. Та й, зрештою, дає зрозуміти Г.Сковорода, щастя дається не в результаті якихось зовнішніх шукань, а зосередження на собі.
Тут, власне, й підходимо до трактування Г.Сковородою проблеми людини. Він вважав: тіло, видима поверхня — це лише «риза», яка покриває справжню людську суть. Ця поверхня мало чого вартує. У трактаті «Наркіс...» один з персонажів, Лука, який репрезентує матеріалістичну точку зору, заявляє: «Я ж не тінь. Я маю твердий корпус». На що інший персонаж, Друг, який представляє ідеалістичну лінію, заявляє: «Ти то тінь, тьма і тлінь. Ти зовнішність істинної твоєї людини. Ти риза, а він тіло. Ти привид, а він у тобі. Ти ніщо, а він істота в тобі. Ти бруд, а він твоя краса, образ і план...» [43]. Тіло само собою нічого не робить — воно підкорене нашим думкам.
Для Г.Сковороди цінність має «внутрішня людина», душа. «Царство Боже всередині нас — заявляє він. — Щастя у серці, серце в любові, любов же в законі вічного» [44]. Тобто щастя, до якого прагне людина, визначається нашим внутрішнім душевним станом і не пов’язане зі світом матеріальних речей: «Щастя наше є світом душевним, але цей світ не відноситься до якоїсь речовини; він не золото, ні срібло, ні дерево, ні вогонь, ні вода, ні зірки, ні планети» [45].
У трактаті «Алфавіт світу» Г.Сковорода малює майже реалістичну картину розмови людей, які шукають щастя в матеріальному світі, і протиставляє їм справжнє духовне щастя: «При пляшках та склянках жахливий розгорівся диспут. Хтось звеличував механіку, хтось підносив хімію, ще інший хвалив геометрію, хтось пришивав щастя до лікарської науки, той похвальними піснями славив історію, той вивищував граматику з мовами, а інший політику з поводженням. Потім була суперечка, яка їжа здоровіша, яке вино корисніше. Нарешті, полум’я суперечки загуло про причини, що погубили республіку Афінську — плодородну матір учених людей. Багато просторікували і про богиню Мінерву, якій було присвячене місто Афінське. Однак я не міг нічого зрозуміти й сам не знаю чому, але ніякого смаку не відчував. А в улюбленій моїй книжечці, яку завжди ношу з собою, недавно прочитав, що щастя не від наук, ні від чинів, не від багатства, а єдино залежить від того, щоб охоче віддатися на волю божу. Це одне може вспокоїти душу» [46].
В іншому трактаті, «Розмова п’яти подорожніх...», Г.Сковорода намагається дати свій рецепт досягнення щастя, дистанціювавшись від зовнішнього світу й зосередившись на внутрішньому світі людини: «Подякуймо отцю нашому небесному за те, що він відкрив очі наші. Тепер розуміємо, в чому полягає наше істинне щастя. Воно живе у внутрішньому серці нашого світу, а світ у згоді з Богом... Тілесне здоров’я є ніщо інше, як рівновага і згода вогню, води, повітря і землі, а приборкання бунтівних думок є здоров’я душі й життя вічне» [47].
Проте зосередження на внутрішньому світі людини, «внутрішня робота», що веде до щастя, не означає бездіяльності в зовнішньому світі. Навпаки, природа, тобто божественна натура, запалює людину до праці в цьому світі, аби сплести «вінець радості» Творцеві. «Звідки ж народиться труд, якщо немає бажання й настирливості? — пише Г.Сковорода. — Де ж візьметься бажання без природи? Природа всьому є початкова причина й рушійна сила. Вона є матір’ю бажання. Бажання ж — започаткування, схильність і рух. Бажання, як гласить приказка, сильніше неволі. Воно прагне до праці й радіє з неї, як зі свого сина. Праця є живий і невсипущий рух усієї машини, доки не довершиться справа, що сплітає творцеві своєму вінець радості. Коротко кажучи, природа запалює до діла і укріпляє в праці, роблячи працю солодкою» [48]. Г.Сковорода також дає образне визначення «солодкості праці»: «Я... дивлюся із задоволенням, який солодкий труд трудівникові, якщо він природний. Як весело жене зайця хорт! Яка радість, коли почує він сигнал до ловитви! Як насолоджується трудом бджола, збираючи мед! За мед її вбивають, але вона трудитись не перестає, допоки жива. Труд солодший їй за мед і солодший за стільник. До того народжена вона. О Боже мій! Яка солодка з тобою найгірша праця» [49]. У цих міркуваннях можна побачити принцип у-вей, що утвердився в філософії даосизму. Звісно, український мислитель не був знайомий з китайською філософією. Але паралелі проглядаються. В обох випадках акцент робиться на тому, що діяльність (праця) має бути природною.
Труду Г.Сковорода протиставляє стан, коли людина нудиться, є бездіяльною. Саме бездіяльність усе перетворює «в тріск і бунт, вводить у душу нечистих духів» [50].
Тут підходимо до важливої ідеї в філософії Г.Сковороди — ідеї сродної праці. Якщо людина хоче бути щасливою, то праця, якою вона займається, має бути солодкою. Але це можливо лише тоді, коли вона відповідає єству людини, є сродною. Правда, багато хто цього не розуміє й займається тим, чим їм не варто займатися. Це веде до нещастя. У «Алфавіті світі» Г.Сковорода вказує на чинники, які гублять людей:
«Найперший ґанок та передухіддя, що веде до пагуби, і найперша навичка, наче буквар, що вчить нас бути противною Богові, є така:
А. Входити у неспоріднену стать; Б. Мати посаду, супротивну природі. В. Вчитися тому, до чого не зроджений. Г. Дружити з тими, до яких не є народжений. Ці доріжки питомий для нещастя шлях» [51].
Г.Сковорода виходив з того, що світ різноманітний і люди теж різні. Суспільство, на його думку, нагадує машину. «У ньому непорозуміння бувають тоді, коли його частини відступають від того до чого вони майстром зроблені» [52]. Кожна людина мала б знайти місце в світі й зайнятися тим, що їй «прописала» природа. Звісно, для цього треба пізнати себе. Філософ таким чином викладає теорію сродної праці, вдаючись при цьому до ідеї «нерівної рівності»:
«Потрібно тільки пізнати себе, хто для чого народжений. Краще бути натуральним котом, ніж з ослиною природою левом.
Гонитися, маючи звання, за доходами — то є правдивий знак неспродності. Не втратиш доходів, якщо буде в тобі царство боже в силі своїй.
Хіба не чудо, що один в достатку збіднений, а інший у бідності задоволений? Очевидно, що природа виявляє більше вмілості, виліплюючи фігуру мурашки, ніж слона, і дивніший царства божого промисел можна побачити в бджолиних роях, ніж у стадах овець та волів.
Бог багатому подібний фонтану, який наповнює різні посудини за їхнім об’ємом. Над фонтаном напис такий: „Нерівна всім рівність“.
Ллються з різних трубок різні потоки в різні посудини, що стоять навколо фонтану. Менша посудина має менше, але в тому вона рівна більшому, що все одно є повним. І що дурніше, ніж рівна рівність, яку нерозумні люди в світ ввести всує намагаються. Наскільки нерозумним є все те, що противне блаженній натурі?.. Боїмося голоду, не пам’ятаючи, що набагато більше людей помирає від переїдання. Нерозумна нудота сама не знає, чого бажає. Хіба переїдання не від нудоти? Краще померти, аніж усе життя сумувати в несродностях» [53].
Слідувати своїй природі означає слідувати Богу — так вважає мислитель. Це є «найсолодше джерело миру, щастя та мудрості». «Якщо не будеш коритися Господові, — попереджає мислитель, — то сум загризе душу твою серед позолочених палат і заплачеш, згадуючи поля зелені. Рано скажеш: «Коли той день пройде?..» А увечері скажеш: «Коли світанок наступить?»
Характеризуючи етику Г.Сковороди, можемо вказати на її консервативний характер. Шукаючи щастя, мислитель закликав зосередитися на собі, не шукати його у «великому світі», обмежитися «тим, що необхідне». Також щасливим є той, хто займається питомою, сродною працею. Це загалом відповідало ідеалу традиційного, малодинамічного суспільства, яке поступово руйнувалося в період ранньомодерного часу. Судячи з усього, Г.Сковорода боляче сприймав ці процеси. Реально він бачив вихід у «втечі від світу», самоізоляції у середовищі «незіпсованої природи». «Моя хата скраю» — так можна зрозуміти одну з центральних ідей мандрівного філософа.
На фоні здобутків новочасної європейської думки філософія Г.Сковороди виглядає «примітивною» і дилетантською. «Примітивно» вона виглядає навіть на фоні філософії професорів Києво-Могилянської академії. Але в чому «сила» Г.Сковороди? По-перше, його філософія представляла лінію неоплатонізму і до неї не можна підходити з позиції критеріїв домінуючої на той час лінії західноєвропейської філософії. По-друге, попри своє дилетантство (а можливо, саме завдяки йому), Г.Сковороді вдалося створити оригінальну філософську систему, поєднавши в ній здавалось би непоєднувані речі — неоплатонізм із вираженим містицизмом та епікурейство, християнський погляд на світ, біблеїзм та елементи античної філософії. При цьому в філософії Г.Сковороди знайшли відображення як реалії ранньомодерного часу, так і особливості української ментальності. Чи не звідси таке трепетне ставлення українців до мандрівного філософа та його міфологізація?
Примітки
1. Твори Г.Сковороди неодноразово перевидавалися, а про нього існує значна література. Див.: Сковорода Г. Повне зібрання творів: У 2-х тт. — К., 1973; Багалій Д. І. Український мандрований філософ Григорій Савич Сковорода. — Xарків, 1926 (те саме: К., 1992); Барабаш Ю. «Знаю человека»... Григорий Сковорода. Поэзия. Философия. Жизнь. — М., 1989; Білич Г. А. Світогляд Г. С. Сковороди. — К., 1957; Гетьманець Г. Хто такий Григорій Сковорода. — К., 1919; Головаха І.П., Стогній І.П. Філософ-гуманіст Г.С.Сковорода. — К., 1972; Горбач Н. Невідомий Григорій Сковорода. — Львів, 2002; Григорій Сковорода. 250. — К., 1975; Г. С. Сковорода — видатний укр. філософ і просвітник. — К., 1994; Драч І. Ф., Кримський С. Б., Попович М. В. Григорій Сковорода. — К., 1984; Эрн В. Григорий Саввич Сковорода: Его жизнь и учение. — М., 1912; Іваньо І. В. Філософія і стиль мислення Г. Сковороди. — К., 1983; Лощиц Ю. М. Сковорода. — М., 1972; Махновець Л. Григорій Савович Сковорода: Біографія. — К., 1972; Пашук А.І. Дослідження світогляду Г.С.Сковороди. — К., 1970; Поліщук Ф. М. Григорій Сковорода. — К., 1978; Попов П. М. Григорій Сковорода. — К., 1969; Редько М. Світогляд Г.С.Сковороди. — Львів, 1967; Сковорода Григорій. Дослідження. Розвідки. Матеріали. — К., 1992; Сковорода Григорій: ідейна спадщина і сучасність. — К., 2003; Сковорода Григорій: образ мислителя. — К., 1997; Табачников И. А. Григорий Сковорода. — М., 1972; Ушкалов Л. В., Марченко О. В. Нариси з філософії Григорія Сковороди. — Харків, 1993; Філософія Григорія Сковороди. — К., 1972; Чижевський Д. Філософія Ушкалов Л. Українське барокове Богомислення: Сім етюдів про Григорія Сковороду. — Харків, 2001; Григорія Сковороди. — Варшава,1934.
2. Маланюк Є. Нариси з історії нашої культури. — К., 1992. — С.62.
3. Антологія української поезії: В шести томах. — К., 1984. — Т.1. — С.331-332.
4. Про П.Величковського див.: Іларіон, митрополит (Огієнко Іван). Старець Паїсій Величковський. Його життя, праця та наука. — Вінніпег, 1975; Піч Р. Величковський // Філософська думка в Україні. Біобібліографічний словник. — К., 2002. — С.28-29.
5. Див.: Нічик В. Попередники Григорія Сковороди // Філософська думка. — 1985. — № 2.
6. Сковорода Г. Вірші. Пісні. Байки. Діалоги. Трактати. Притчі. Прозові переклади. Листи. — К., 1983. — С.451.
7. Антологія української поезії: В шести томах. — Т.1. — С.330.
8. Там само. — С.338.
9. Там само. — С.332.
10. Там само. — С.333.
11. Там само. — С.336.
12. Там само. — С.337.
13. Там само. — С.338.
14. Там само. — С.331.
15. Сковорода Г. Вірші. Пісні. Байки. Діалоги. Трактати. Притчі. Прозові переклади. Листи. — С.60.
16. Там само. — С.163.
17. Там само. — С.115. Тут і далі філософські твори Г.Сковороди подані в перекладі автора.
18. Там само. — С.116.
19. Там само.
20. Там само. — С.116-117.
21. Там само. — С.117.
22. Там само. — С.258.
23. Там само. — С.142.
24. Там само. — С.408.
25. Там само. — С.338.
26. Там само. — С.340.
27. Там само. — С.215.
28. Там само. — С.119.
29. Там само. — С.119.
30. Там само. — С.125.
31. Там само.
32. Там само. — С.136.
33. Там само. — С.150.
34. Там само. — С.253.
35. Там само. — С.123.
36. Там само. — С.253.
37. Там само. — С.251-252.
38. Там само. — С.413.
39. Там само. — С.250.
40. Там само.
41. Там само. — С.114.
42. Там само.
43. Там само. — С.128.
44. Там само. — С.114.
45. Там само. — С.195.
46. Там само. — С.204.
47. Там само. — С.178.
48. Там само. — С.206.
49. Там само. — С.191.
50. Там само. — С.220.
51. Там само. — С.205.
52. Там само. — С.225.
53. Там само. — С.223.
